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思索「島嶼」靜默的奧義

陳黎新詩的後殖民書寫初探 [1]

王鐿容

暨南大學中文研究所碩士班
　

摘 要

福爾摩莎——台灣是個美麗又哀傷的島嶼，先後歷經過多次不同的殖民，承載種種坎坷的艱難心事，台灣的歷史可以說是一部血淚縱橫的殖民與被殖民轇輵史，而這樣的歷史情境，當然也表現在台灣文學中，因此，本文將以陳黎詩作為探討中心，循著歷史脈絡，觀察其詩中所展現的後殖民思考與反省。

「後」殖民情境指殖民體制建立後與瓦解後的文化影響，其精神在瓦解中心／邊緣的壓迫，體現在擺脫中心或是抵抗殖民文化的宰制，而出生於戰後的詩人陳黎，由於在台灣這個特定時空醞造的意識型態上的辯證，引發許多後殖民式的思考，這些思考具體展現在他的詩作中，本文旨在觀察與分析出生於戰後的詩人——陳黎面對台灣特殊的歷史（指多重而複雜的被殖民經驗）以及島嶼特殊的空間（想像的祖國、多元族群），他如何藉著書寫「被殖民經驗」喚起「歷史失憶症」？又如何因撩撥「傷痕」而發現台灣的「本質」？最後則討論詩人探尋「台灣複數的根」而「回歸」、「認同」，而找到重構台灣主體力量的過程。

本文以陳黎詩作（1973－1995）為討論範疇，以後殖民論述的角度切入，除前言外分為五部分，前二部分由陳黎詩中，分別檢視了眾多帝國主義殖民者對台灣在不同層面、不同程度上的傷害，揭露出殖民者「東方主義」式的視角，與其在經濟、文化、教育等各方面施展的殖民暴力。其次，探討存在台灣歷史脈絡中，非常奇特的「內部殖民」問題，檢視遷台之初的國民黨政權如何在這片土地上，施展文化霸權與戒嚴體制，又對本土文化與台灣人民造成了怎樣的傷害？而同時就陳黎詩中大量的原住民書寫，一窺一直 以來處於島嶼邊緣地位的原住民，強大的漢人勢力在他們身上所進行的類殖民式的壓迫。

而最後兩部分以及結論，則觀察陳黎詩中呈現以反省、包容、多元的視角，思考後殖民情境中，所必然展現的混融性（hybridity）文化，於此梳理出台灣經歷多重殖民經驗後，所展現的文化特質與意義，並從這些多元文化中，尋找出「回歸」、「認同」的莊嚴，以及重構台灣的精神與力量，以此回應題目——思索島嶼靜默的「奧義」。

一、前言     

        在微雨的春寒思索這卑微地上
                   居留的秘密        

                          ——陳黎＜太魯閣．一九八九＞

　

福爾摩莎——台灣，是個美麗又淒愴的島嶼，承載種種坎坷的艱難身世，歷經許多的殖民者，烙下漫長的被殖民印記，悠長的殖民經驗，斑斑血跡，在殖民體制的支配下，孤獨無助的島嶼，寂寥地佇立在蔚藍的大海，殖民者殘酷的大手，日日摑著蕃薯般的身軀，像浪濤拍擊島嶼，日日夜夜，這手或許是十六世紀的荷蘭、西班牙白色的大尺寸異國的手，或許是馬關條約後，和島嶼膚色相當，黃色的日本人的手，也或許是一九四五年後，島嶼人民一直期待的溫暖、熟悉的同胞的手，而唯一不變的是或青腫或紫淤的傷痕，一種被殖民的烙印，揮之不去，而這樣的傷痕如何療傷？如何痊癒？甚至如何「被看見」？便成了後殖民論述的重要關懷。

幾百年的被殖民經驗迫使台灣的歷史回憶、群體記憶被壓抑與放逐，在所有的殖民社會中，「歷史失憶症」是一個普遍存在的文化現象，沒有歷史，沒有傳統，沒有記憶，是殖民地社會共有的經驗[2]，應用大敘述策略，是殖民者最擅長的支配手法，而大敘述中往往滲透著許多權力符號[3]，大敘述的格局越宏偉，統治者的偏執與偏見就越能受到掩護，而被殖民者的人格與言論就越受到矮化[4]，這樣看來，被殖民者常常不但失憶而且失語，在空白的記憶中沈默。但正如薩依德（Said）常用的隱喻，音樂中的休止符也是有節拍的，台灣的文化主體，在漫長的殖民大歷史敘述中雖然被迫壓抑與沈默，但卻從未消匿，抗拒的符碼在文學中以各種不同的形式發言[5]，民族的生命力也以各種不同的方式在民間蓄積，並且孕育更多豐富的元素，島嶼的族譜因為有許多殖民經驗的交織，孕育出多元而堅韌的文化生命，台灣文學因為有許多殖民與政治力的介入，裁醞出許多豐富的文學果實，而今日隨著政治的鬆綁，對於島嶼的歷史記憶，我們終於有了回顧與省思的機會，於是島嶼靜默的奧義，種種曲折的身世，在「島嶼邊緣」的詩人陳黎筆下體現[6]，作為一個在一九五四年出生的詩人[7]，陳黎的詩教人記起傷痕、教人不要忘記那一段段被殖民的痛，但更重要的是，他的詩在翻攪種種傷感的記憶之後，對於島嶼之民透露更多不要沈溺傷痛、不要忘記治癒的提醒，他的詩經常展現療傷之後的重構精神，經常思考葡、荷、西、日的殖民體制，國民黨的戒嚴、再殖民政策、原住民族群的內部殖民，種種的壓抑、迫害，是否可以蛻變幻化為種種重構台灣主體的力量，在尖銳的筆鋒背後，呈現更多包容的氣度、寬恕的聲音，解構的省思適助以重構的力量，在陳黎的詩中有許多「後殖民」的思考，許多屬於島嶼靜默的奧義[8]。

「後」殖民指殖民體制建立後與瓦解後的文化影響，後殖民主義（post-colonialism）的「後」，並非在殖民經驗結束後才發生的，而是在殖民地社會與殖民者接觸的當下就已經開始[9]，也就是說這個「後」包含殖民歷史時期殖民者與被殖民者的糾結關係，以及殖民者離去後，殖民文化的鬼魅（spectre）對殖民地的影響，後殖民論述在瓦解中心／邊緣的壓迫，它的精神主要體現在擺脫中心或是抵抗殖民文化宰制[10]，後殖民論述可簡略歸納為兩大特點：其一是抗拒殖民體制的宰制，去除以殖民者為中心的思考邏輯，其二是對殖民經驗的反省，省視殖民經驗的傷痕、遺跡，追求主體的重構（reconstruction），並以此為終極目標[11]，筆者選擇陳黎的詩歌創作作為後殖民論述的探討對象，乃認為他的詩作中浮現的抗拒殖民的意識十分強烈，詩中常將殖民者的宰制情形、壓迫策略與權力支配深刻描摩出來，有助於引領讀者回溯一段段被殖民經驗史，喚起「歷史記憶」，瞭解台灣如何被殖民經驗所建構、限制、影響，從而喚醒記憶蓄積民族情感，其次，其詩在批判之中，常帶有省思精神，流露著藉訴說被殖民經驗建構的艱難心事，試圖尋找一股重構台灣主體生命與活力的期望，在血淋淋的歷史「再現」、犀利的批判之下，有更多後殖民本質與精神的呈現（例如混融、多元文化），值得注意的是，詩人採脈絡式寫作（contextualize writing），將許多的後殖民論述置於實際的社會脈絡中探討，更具體現島嶼精神的深刻作用，因此，撰文加以討論。

本文旨在從後殖民論述的角度觀察出生於戰後的詩人——陳黎面對台灣特殊的歷史（指多重而複雜的被殖民經驗），居處島嶼的多元族群交融的空間——花蓮，在這樣的創作情境下，他如何藉著詩回溯被殖民經驗的傷痕（喚醒被殖民經驗中常見的歷史失憶症）？又如何以詩表達與批判不同殖民權力的滲透？最後，則探討他的詩從傷痕的「尋根」到認同與回歸的「生根」訴求中所產生的書寫轉變，觀察他的詩作中展現從傷痕、省思至復甦島嶼生命力的過程。

本文以陳黎詩作為討論範疇[12]，但礙於篇幅，並不能涵蓋其詩作中所有具後殖民論述部分，故只根據章節安排，擇選部分具代表性詩篇探討，本著初探的 拓疆心情，並不企盼征服所有該類的文本地圖，只希望能從其中探尋島嶼靜默的「奧義」，在陳黎的文本地圖中，觀察與分析他如何藉著書寫「被殖民經驗」喚起「歷史失憶症」？又如何因撩撥「傷痕」而發現台灣的「本質」？最後則探尋他因「發現」、「瞭解」而治癒傷痕找到重構力量的過程。

二、殖民鬼魅  

征服地球——這至多只意味著將其從那些膚色與我們不同，

或是鼻子稍微平坦一些的人那裡奪取土地；

若你反覆思考此事的本質的話，會發現它並不光彩。

唯一能解救它的東西只有理念。行為背後的理念；

不是虛情矯飾而是理念。以及對此理念的絕對信賴

——某種你能夠創立、向其致敬

並且甘願為其犧牲的東西。

　　　　              ——約色夫．康拉德《黑暗之心》[13]

　

被殖民的島嶼是沈默的，殖民者卻是喧嘩的，他們以凝視（gaze）「他者」（the other）的視角，長久觀看台灣，殖民鬼魅以各種方式附身「島嶼」，他們戴上「救贖」的假面，進行一切的剝奪與權力支配。

（一）剝削

多難的台灣，佇立在南太平洋上，因其美好、物產豐饒；因其戰略重要兵家必爭，每每成為帝國主義者覬覦的獵物，頻頻在戰火中易主，層層疊疊的殖民史，每一頁都是剝銷，經濟、文化、尊嚴歷經一次次的侵奪，不同的殖民者，不同的國籍、不同的膚色、作著不同的殖民夢，但唯一不變的是形式不一目的相同的「剝削」，陳黎常常循著歷史脈絡，刻畫殖民者的罪行：

逝者如斯夫不捨晝夜

你讓紅毛的西班牙人到你的峽口採取砂金

你讓紅毛的荷蘭人到你的峽口採取砂金

你讓被滿州人驅逐過海的中國人到你的峽口採取砂金

你讓驅逐走滿州人的日本人到你的峽口採取砂金  

到你的峽口築壘、架砲、殺人

到你的山腰築壘、架砲、殺人

到你的溪頭築壘、架砲、殺人[14]。

這首詩中的「你」指太魯閣，藉由島嶼脊椎——中央山脈的一支寓指台灣的身世，以對話傾訴的方式，再現殖民者慣有的行徑——侵奪，透露出挾持著種族優越感，殖民者追求財富，試圖淘空「寶島」不可再生的物資，而連續三次的「殺人」則強烈控訴了殖民者為了達到經濟掠奪目的的武力暴行，說明他們以武力固守既得的利益，以暴力抑制被殖民者的反抗，殖民者把他們的夢想構築在島嶼羸弱的身軀，並堅信「東方是一種謀生之道」（East  is  Career）[15]，詩中陳黎以太魯閣的歷史，展開島嶼的殖民史，詩中簡述了台灣從西班牙、荷蘭、明鄭[16] 到日本的被殖民經濟壓迫情形，而＜福爾摩莎．一六六一＞則具體地寫到十七世紀的荷蘭殖民者：

土人豈知道牛皮可以被剪成

一條一條，像無所不在的上帝的

靈，把整個大島員，把整個

福爾摩莎圍起來。我喜歡鹿肉的

滋味，我喜歡蔗糖，香蕉，我喜歡

東印度公司運回荷蘭的生絲。[17]

詩中藉由荷蘭傳教士（殖民者）的獨白，透露殖民者面對從屬殖民地的一般心態，陳黎用十足「東方主義」式的寫法，書寫殖民者以貶抑的視角，觀看被殖民者、掠奪他們「發現」並「擁有」的「寶藏」，其中透露出來的帝國主義與資本主義氣味相當濃厚，詩中的殖民者儼然是一個貪得無厭的吸血鬼，舉著帝國主義的大纛，強取豪奪殖民地資源（鹿肉、蔗糖、香蕉、生絲），並對被殖民者（詩中土人）進行欺騙與壓榨（以牛皮換取土地），繁榮殖民母國，貧弱化被殖民地，是所有殖民者的「用心」，對殖民者來說，東方是個美麗、豐饒、浪漫的傳說，但對被殖民者而言，殖民者的踏躪卻是不折不扣的惡夢，一個個不同膚色、不同語言、卻常有著相似暴行的惡夢，紛紛駕臨到台灣的歷史中。上面的引詩，著重書寫殖民者的經濟慾望與剝削景況，其中刻畫的殖民式的吸血鬼魅影，在每個被殖民的時空中，似乎從被殖民的那一刻起，就註定揮之不去。

（二）歷史、文化失憶

殖民帝者除了剝奪殖民地政治和經濟獨立權力外，影響更大的是文化上的侵擾，他們對殖民地的文化進行權力的支配與滲透，使殖民者在歷史記憶、族群認同與歸屬上都產生若干「殖民化」現象，這對原來的本土文化，無非是一種扭曲與消滅，在＜昭和紀念館＞中頻頻易主的史實，讓人憶起台灣喪失歸屬權、失去民族認同感的歷史悲劇[18]：

沒有人知道這棟房子為什麼改名做

昭和紀念館，也沒有人知道，有一天

屋前的銅獅會變成大砲的一部分

瞄準來襲的盟軍飛機…………  

所以他們沒有想到這棟房子會變成

說中國話的民防指揮部，會變成

掛中國旗子的國軍英雄館：

英雄，因為他們像滅火一樣消滅  

弱勢者的聲音、名字、紀念物[19]  

這個屢次易主的房子，可以說是深刻隱喻了台灣殖民歷史，台灣自十七世紀以來頻頻變換殖民者，隨著不同主人的遷入，房子改變著外貌和內部陳設，房子易主的歷史，從「阿美族會館」到「昭和紀念館」，訴著台灣喪失主權被日人殖民的歷史悲劇，從「民防指揮部」到「國軍英雄館」暗指戒嚴的霸權體制[20]，詩中明白指出歷史的唯一真理是勝利者、統治者、殖民者、強勢者，「唯一的真理」才有權主導房子的陳設、名字，正如殖民者才有權決定「島嶼」的命運，「被殖民」等於失掉了「命名」自己的權力，也失掉了保存文化的可能。而詩中的「火」則象徵了強勢者的霸權，一如消防隊滅火，弱勢者的文化也無可避免地被不斷變更的統治者撲滅[21]，殖民者的權力滲透深入每個可能的縫隙，而這種權力支配所造成的後果十分複雜，其中不可否定的一個方面就是對本土文化的嚴重削弱，殖民者試圖抹去被殖民者的歷史記憶、認同情感、自我意識，以便於統治者的駕馭，一如詩中寫到「進出的船隻很快把滴在水面上的／築港者的血汗擦掉，日本運來的消防車／很快把殘留地上的檳榔汁沖刷乾淨」（＜昭和紀念館＞），「血汗」、「檳榔汁」都是原居民生活與記憶的一部分，當這些象徵文化的元素被「擦掉」、「沖刷」暗寓祖先之名與文化之實也將岌岌可危，於是殖民者的權力慾望就容易在這些喪失記憶與身世的被殖民者身上運作，殖民式的「歷史失憶症」就順勢而生而沈痾，「殖民鬼魅」於是開始附之不去[22]。

（三）宗教、知識——「救贖」的假面

陳黎在一九九五年榮獲聯合報新詩獎首獎的作品——＜福爾摩莎．一六六一＞是一首相當「後殖民」的作品，其中的文字符號，處處滲透著殖民者的權力支配與慾望，詩中殖民者符號的背後展現的是強大的複數權力欲望，正如李有成說的：「世人所熟知的後殖民主題或議題，此詩可謂一應俱全」[23]。這首詩可以說是殖民者群像的一個縮影，而其中最精彩的部分是，它凸顯了殖民者慣用的「合理化」自己的技倆。

首先，值得玩味的是這首詩的書寫形式——藉由一個被派任至台灣的荷籍傳教士的獨白開展詩中情節，根據薩依德（Edward W. Said）的《東方主義》所述，傳教士常常是帝國主義國家，用以侵探殖民地的第一線，因此，宗教救贖常常是帝國主義者殖民政策的第一步，他們以救贖之名行殖民之實，以擴張宗教疆域的觀點，擴張經濟、政治、文化疆土，包裝殖民暴行使之合理化[24] ，這樣的戲碼常在殖民歷史中上演，在這首詩中陳黎安排荷籍傳教士訴說他神聖的宗教志業與功績，將對島嶼原住民的「教化」心得與榮耀娓娓道來，然而這些話語符號透露的其實這不只是一段基督教的「傳播史」或「教化史」而已，是的，不只是教士在說話，而是那隱藏在殖民符號後的「慾望」在說話：

上帝的靈像生絲，光滑，聖潔

照耀那些每日到少年學校學習拼字

書法，祈禱與教義問答的目加溜灣

與大目降少年。…………

主啊，在他里霧，我使已婚女子及

少女十五人能為主禱告並會使徒信條

十誡及餐前餐後之禱告，在麻豆使

已婚年輕男子及未婚男子七十二人能

為各種禱告，並會聖教要理，且閱讀

亦藉宗教問答之懇切教授與說教，開始

增廣其知識——啊，知識像一張牛皮

可以摺疊起來放在旅行袋，從鹿特丹

旅行到巴達維雅，從巴達維雅旅行到

這亞熱帶的小島翻開成為吾王陛下的田

上帝的國…………

………… 在諸羅山

我使已婚年輕女子三十人能為各種祈禱

並會簡化要項，在新港，使已婚男女

一百零二人能閱讀亦能書寫……

詩中傳教士本著宗教情懷，向世人訴說他在殖民地的的教化成果，隱藏在這些「悲憫宗教情懷」話語背後的意義卻是殖民者的野心，對傳教士（殖民者）來說被殖民者是需要上帝的，因為「野蠻」的他們是需要被「救贖」，需要被「教化」的，在「東方主義」式的思維邏輯下，具有優越感的殖民主認為他們的「侵略」是一種宗教式的救贖既是上帝的宗教旨意，亦是他們白種人的負擔阿！詩中的主角——教士藉宗教神旨致力於教化這「落後」島嶼、「野蠻」民族，使他們能識字、閱讀、書寫、祈禱並認識上帝，雖然，這些都不無正面的人道同情與憐憫，但在看似懇切的「人道主義」背後，其實透露更強烈的帝國主義聲音，雖然宗教傳教士的確對殖民地具有開化、教化的功績，但這種「救贖」與「負擔」的觀念其實皆無被殖民者的意志，純粹是「帝國文本」（impenil text）的思考模式[25]，這種偽人道主義的所謂「白人的負擔」（white burden）變常常是殖民者合理化自己的方式，他們認為殖民地原本就該被征服，而且絲毫不覺得矛盾，殖民者先為被殖民地（東方）貼上「未開化」的標籤，再挾其民族優越感，以「救贖」假面，行「殖民」侵壓之實，這樣的思考邏輯之下，西方就不是征服東方，而是帶來自由、進步與普世（universalization）價值。這首詩與薩依德在《東方主義》一書中，曾舉過的一個生動的例子可以說是不謀而合，一八六二年，法蘭西學院特提供一個獎項，徵求一首讚詠蘇彝士運河的史詩，得獎者波尼爾（Bornier），以文學的誇張法表達出運河的氣勢，而在主題上呈現上，又配合雷賽普企圖貫穿東西的美好願景：

是的，為了宇宙，為了亞洲，更為了歐洲，

為了那些被暗夜籠罩的遙遠國度，

為了那些狡詐的中國人和

半裸的印度人，

為了幸福、自在、人道且勇敢的人們

為了商人，為了受奴役的人，

也為了那些還不認識耶穌基督的人們[26]  

「暗夜籠罩的國度」、「狡詐的中國人」、「半裸的印度人」，同樣以「醜化」東方、以「宗教救贖」的觀點來支撐、鼓舞他們的「野心」，這樣的「開發」、「救贖」觀點，就是殖民者的自我合理化思考的呈現，與詩中的荷蘭傳教士的用心可以說是極為類似的，基本上他們都認為東方是野蠻、未開化的，應此需要被拯救、教化，但這種「救贖的觀念」（redemption）其實隱含著相當程度上的民族的優越感與旺盛的殖民野心。

在「救贖」心態下，殖民者以不對等的態度「凝視」東方的殖民者，視東方為野蠻、空白的「他者」（the Other），因為殖民者是是被動、低劣、無知的，故他們帶來所謂的普世（universalization）價值，殖民者移植西方的制度、知識與生活模式，還在社會和文化上進行「西化」的滲透，聽詩中傳教士又說：「阿，知識像一張牛皮／可以折疊起來放在旅行袋，從鹿特丹／旅行到巴達維亞[27]，從巴達維亞旅行到／這熱帶的小島翻開成為吾王陛下的田／上帝的國……」，殖民者移植西方的生活模式和文化習俗，以救贖的觀念大行其道而遑論族群差異，經由教化之名移殖自己、複製自己，認為這些「優越」的知識放諸四海而皆準，而從不考慮種族與地域的差異，形成一種以自我族群為中心的優越邏輯，而從這些詩句也可清楚地讀出知識與權力之間的緊密結合，為了控制殖民地，知識隨著殖民者的步履一同擴張、旅行，但這些知識通常帶有權力的支配，例如該詩伴隨宗教教化的「知識」其實已經有「野蠻化」殖民地人民，「美化」自己，進而「合理化」侵略行徑的基本預設。

然而後患無窮的是，詩中透露的知識的擴展不僅是單向的，還形成一種東方主義式的互動：

我但願他們知道這張包著新的拼音

文字的牛皮可以剪成一條一條，翻成

一頁一頁，負載聲音顏色形象氣味

和上帝的靈一樣寬闊的辭典

「辭典」中殖民者將殖民地的人、事、物化約壓縮為平面扁平的形象——落後、蠻荒、需要救贖，在這個滲透著強大的帝國意識與慾望的「辭典」，真實的島嶼、殖民地住民形象其實已經蕩然不存。被「殖民化」的殖民地，毫無抗拒之力地被殖民者以文化霸權的方式「再現」（representation），而在殖民者的刻意矮化與貶抑下，這種充滿意識型態的互動，導致殖民者／被殖民者；優越／低劣的鴻溝，長久以來更加根深蒂固，隨著這種帝國文本的傳播，影響所及，西方（殖民者）就更加理所當然地進行侵略，使殖民慾望越演越烈，所以殖民者接沓而來，台灣一次次成為「擱淺的歷史／溺斃的傳說」[28] 。

帝國主義「殖民」者的鬼魅幢幢，或經濟侵奪或文化霸權，造成島嶼的貧弱、失憶、蠻荒化，殖民者以各種方式進行剝削，並在合理化自己的過程中，召喚更多的侵略，種種的傷痕烙印在島嶼的身軀，不斷在陳黎的詩中喊疼，這一部分，主要分析陳黎詩中，外來殖民者的侵擾，然而接續而至，更嚴酷的傷害卻在島嶼內部悄然醞發。

三、 重疊的傷痕——透視台灣內部殖民

後殖民論述對於殖民的型態的區分十分複雜，除了前述的帝國主義式的原始殖民方式外[29]，對於台灣這個具特殊的殖民經驗的島嶼，陳黎的詩作也呈現了不同形式的殖民力運作情形，著力開發了可能的殖民議題，有別於外來的帝國主義殖民，這些產生於島嶼內部，其中蘊含更複雜轇輵的權力運作網絡的「類殖民」呈現，筆者以淺鄙之見，將它定義為「內部殖民」來討論，所謂「內部殖民」，指一國之內的強勢族群對待弱勢族群的不對等形式，而在下文筆者針對陳黎詩作內涵與台灣的歷史脈絡，主要分作兩部分討論，其一是在太平洋戰爭後，日本殖民統治結束，國民政府來台接收，強力引進的中華民族主義造成的族群優越以及戒嚴體制、白色恐怖對台灣本土文化的壓抑[30]，其二是台灣原住民處在島嶼的各個族群之間，長久以來的「弱勢處境」[31]。 

「內部殖民」較外來殖民似乎更顯「尷尬」與「殘酷」，但陳黎面對這樣的傷痕並不迴避，而是以詩「控訴」以詩「再現」，批評是為了尋得自由，正如揭發黑暗，其實蘊含更多尋找光明的渴望，陳黎的後殖民書寫，流露著用苦難淘洗後的清明智慧，感傷之後有著發現寶藏的雀躍，在他的詩中，經由犀利而真誠的批判，得以透視並正視台灣的內部殖民問題。  

（一）殖民鬼魅「再現」——談遷台初期國民政府的霸權體制

處在太平洋戰爭的烽火中，島嶼——台灣飽受驚嚇，但在恐懼之餘，心靈深處卻有回歸祖國結束被殖民身份的宿願，像飽受欺凌的無助孩子強烈渴望重回母親溫暖懷抱，總算戰爭勝利，五十年來那些慣用「支那豬」侮蔑台灣居民的日本殖民者撤離島嶼，但日本殖民體制結束之後，台灣的歷史前景並不如人民期待的那般順利，一九四五年國民政府接收台灣，強力把中華民族主義引進台灣，取代日本的大和民族主義，中華民族主義挾帶強烈的族群中心思想，試圖壓抑島嶼上既有的文化、思想，因此這種「回歸」並未解放台灣人民的被殖民心靈，反而是一種殖民體制的延續[32]，因此，命運坎坷的台灣人民「在異族的統治下反抗異族／在祖國的懷抱裡被祖國強暴」[33]，尚未從痼疾復原的島嶼人民，又再一次被蹂躪。

這一段再殖民的歷史記憶，無疑使島上人民更痛心疾首，同為炎黃子孫，流著相同的血液，裹著相同的膚色，但倉皇渡台的國民政府，為了鞏固政權，卻帶來與歷來殖民者相似的殖民策略，發生於一九四七年的二二八事件，象徵台灣集體命運的一個悲劇符號，事件本質可以說是與從前的帝國主義殖民者的武力暴行如出一轍，血腥鎮壓凸顯了國民政府的殖民心態，陳黎的＜二月＞以帶有距離的婉曲手法，影射了這一罪行：

槍聲在黃昏的鳥群中消失    

失蹤的父親的鞋子

失蹤的兒子的鞋子

……

失蹤的母親的黑髮

失蹤的女兒的黑髮

……

芒草。薊花。曠野。吶喊。

失蹤的秋天的日曆

失蹤的春天的日曆[34]

「失蹤」的父親、兒子的鞋子刻畫了這個事件死傷的慘狀，「失蹤」的母親、女兒的黑髮點出受難者家屬漫長的等待，也寫出事件造成許多家庭的破碎與心理煎熬，整首詩雖然沒有明白點出二二八事件，但全詩以數個「失蹤」字眼，及芒草、薊花、曠野、吶喊的墳塋、送葬意象，點出當時的肅殺氛圍，也透露出此一事件對當時的台灣社會造成殘酷而全面的傷害，而最後「失蹤的秋天的日曆／失蹤的秋天的日曆」二句，更影射批判在戒嚴時期二二八史料未能公諸於世，政府當局有意掩蓋歷史真相的心態。二二八事件在台灣的歷史脈絡中，可以說是一個血淚交織的重要標記，此一事件造成在族群認同符號系統的逆轉——經歷二二八所代表的殺戮事件，使當時的國民政府所代表的「大中國」，在島嶼人民心中成為「變相」的壓迫者[35]，當時國民政府的類殖民色彩也因此更加彰顯。挾著大中華民族優越感的國民政府，不但以武力展現殖民權欲，同樣的他們也在島嶼上採行各種的殖民策略，並對台灣人民烙上「被殖民者」的符號，這些壓迫的印記在當時的社會中顯而易見。

早期高舉民族主義的國民政府，並無長久定居的打算，挾其種族優越，當權者以殖民者的偏見貶抑島上原有的族群，再者，當時的政治權力結構，也處處顯露殖民主義的影子，陳黎的＜牛＞深刻地諷刺當時的政治與社會情境：

那些北方來的官吏，簇擁著

步下半幽暗的石階，有的

拿著柺杖，有的輕聲咳嗽

不期然地撞上浮雕著牛群的一面牆，停下——

「是水牛嗎？」其中一個說。

「是日據時代留下的東西，

呵，這些無知的台灣牛，認命而天真……」

他們跟著更多各方來的過客湧進燈火輝煌的廳堂

坐進這間殖民地時代總督府的舊廳舍

代表他們從來沒有代表過的國民聊天，行憲；

倦於言語的嘴中嚼著的也許是吃了太多

以至於使他們得糖尿病的台灣蔗糖

喝茶，尿尿，在辛苦雕刻的人民的夢上

牛腳下泥土裡種的是香蕉或大麥管它做啥

牛，牽到北京也是牛[36]  

藉著書寫台灣早期天才雕刻家黃土水（1895－1930）遺世名作《水牛》浮雕的展覽場景一隅，陳黎以反諷的口吻批判當時的社會現況，詩中那些「拿著柺杖」、「輕聲咳嗽」、得「糖尿病者」委婉地諷刺早期來台的「萬年國代」——國民政府沈重的政治包袱，也是施行變相殖民的「戒嚴體制」的共犯，詩中他們坐進日據時代的總督府暗喻了早期的國民政府政權體系，其實只是日本殖民體制的延續，批判之意十分濃厚，有趣的是，這首詩傳神地將當時統治者的心態描寫出來，在他們心中的島嶼人民是「無知的台灣牛」，而且是日據時代留下的，這就隱含雙重的貶義，一是視台灣人為「過度日本化」的異類[37] ，殖民遺毒太深，所以是低劣、難以教化的，二則是他們認為台灣的原質「認命而天真」的堅韌精神是一種無知的表現，種種的歧視都帶著前文所述的「東方主義」式視角，也因為這樣的殖民心態，所以他們並未真正關懷這片土地上的真實生命與聲音，陳黎也巧妙地將這種將這種殖民思想呈現在空間的論述上，說明在他們心中只有北京才是首善之都，而台灣只是個未開化、未教化完全的鄉下，「牛牽到北京也是牛」——持著大中華民族優越論的他們，種族中心的氣焰在這樣一句話中，展露無疑。然而他們卻能無條件地「代表」台灣人民行憲以及「決定」未來，種種的「歧視」與「優越」心態，這首詩逼真地寫出早期國民政府移植台灣的大中華思考。

「命名」即是一種重要的「決定」權，早期國民政府的統治歷史中，民族優越的觀點也常常體現在統治者對空間的「命名」上，陳黎的詩中經常質疑這種空間地名「移植」以及「命名」的正當性：

我的母親叫我去買蔥

我走過南京街，上海街

走過（於今想起來一些奇怪的

名字）中正路，到達

中華市場[38]。

但他們的老師………

沒有告訴他們，這色彩鮮明的三條大街

有一天會隨著他們的離去被整形為

鐵三角的中華路，中正路，中山路 [39]  

這些詩句道出了許多人的疑問，從小在我們的四周，就充塞了很多很多的「中正」、「中山」……這些「偉人」的名諱，「南京」、「上海」……這些「祖國」的大都市，「中華」、「華夏」……這些偉大的「民族」稱謂，而這些都是殖民者的教條式、缺乏美感的「命名」，進一步分析，這樣的「命名」不但是一種權力支配與也隱含統治者的「慾望建構」，殖民者藉著對地名的改造，進行一種空間式的殖民，殖民者在島嶼的軀殼上，建構殖民者的夢想，他們彩繪一幅幅的「虛構祖國」、「復國之夢」，藉著這種形式虛擬一個殖民地母國，藉以作為殖民政策的合理中心，這種命名的操弄，不但顯露了殖民者的控制慾望與權力支配，也對台灣本土文化造成某種程度上的壓抑與扭曲，造成程度不一的歷史失憶症，當地名被更改為「中正」、「中山」、「中華」等這些偉大的名號後，原有帶有本土色彩與歷史性的地名就勢必消失與被遺忘，而許多島嶼人民的記憶卻是根植其上的，因此，往往隨著更名，記憶也一併被消解。

正如陳黎在上引的＜花蓮港街．一九三九＞一詩中拋出的巨大疑問，花蓮原來許多以原住民或墾荒者（閩人、客家人）母語命名的街道，隨著日人的殖民變為春日通、高砂通、黑金通，又隨著國民政府遷台變為中華路、中正路、中山路……，命名的更易體現了權力的更迭，但原來伴隨人民的美好記憶卻也一起泯滅，在這種充滿權力支配的歷史中，島嶼人民的鄉愁將傾訴何處？原本屬與這島上的名字又將寫在哪裡？而台灣的真實身世與譜系更是無從尋訪？於是在戰後出生的一代在歷經殖民者的權力支配下，必需不斷地抗拒「遺忘」，不斷在「面目全非」的空間中尋找「記憶」，因此，在陳黎的後殖民詩中，我們經常發現質疑「命名」甚至是對「體制」的不安，所隨伴而來抗拒「遺忘」的痕跡[40]。

因為抗拒「遺忘」，所以陳黎的詩也常出現許多的「母語」，＜蔥＞一詩中「我用台語向賣菜的歐巴桑說／甲你買蔥仔！」之後他更用「母語」寫了好些民謠風味詩（如＜白翎鷥＞、＜回憶＞、＜台灣風＞）[41]，「母語」在詩人的筆下為何成了「回憶」的一部分？又為何成了抗拒遺忘的「工具」？回溯這樣的現象，我們找到了那一段許多島嶼人民都曾有的「失語」經驗[42]。

「語言」和「權力」是分不開的，而這樣的結盟往往是一種支配與壓抑[43]，語言是鞏固權力、壓制本土文化最好的利器，早期國民政府強制性推行「大家說國語」政策，即是利用強制性統一語言制度來鞏固其文化霸權，雖然語言的統一的確有助於溝通交流，但對母語的禁止與貶抑，卻連帶影響對本土文化的認同，陳黎有一首幽默有趣值得玩味的詩，即深刻地諷刺了這種文化霸權現象：

不捲舌運動

不捲舌

不打領結

不裝腔作勢

不繁文縟節

輕便自在的行動

讓舌頭成為簡單的獸

躑躅踟躕的蛇不要

戴不慣的首飾ㄓㄔㄕㄖ

這話兒那話兒

可以不要

…… ……

獅屍有兩種，好的